Fragen (nach) einer arabisch-jüdischen Diaspora

An essay on Arab-Jewish diaspora, Mizrahi identity, migration, language and cultural memory in Berlin.

Mati Shemoelof

First published in:
Yalla. Arabisch-jüdische Berührungen — Online-Katalog zur gleichnamigen Ausstellung im Jüdischen Museum Hohenems, 2025. Herausgegeben von Anika Reichwald im Namen des Jüdischen Museums Hohenems. Redaktion: Dinah Ehrenfreund, Hanno Loewy. ISBN 978-3-200-10568-3.

Essay:
Mati Shemoelof, „Fragen (nach) einer arabisch-jüdischen Diaspora“.

Als arabischer Jude ist es schwierig, die sprachliche Leere zu beschreiben, in der ich in Berlin lebe. Die irakische und persische Sprache meiner Großeltern aus dem Irak und Iran auf beiden Seiten meiner Familie findet keinen Widerhall in der deutschen Kultur, und so muss ich mit dem Mangel an regionalen, kulturellen und liturgischen Zugehörigkeiten leben. Es gibt keine arabisch-jüdische Geschichte, auf die ich mich zeitlich oder örtlich beziehen könnte. Ich musste hier neu anfangen, mit dem Rucksack meiner Geschichte auf den Schultern, eine Geschichte, die ich als Dichter in jede Diskussion und jede Lektüre miteinbinde.

Gerade in Deutschland, wo Israel ein eigenes und etabliertes Narrativ hat, das unverhandelbar scheint, erlebe ich die Unkenntnis gegenüber der jüdisch-arabischen und misrachischen Tradition als Herausforderung: Wie kann ich den Reichtum der Literatur und meines kulturellen Bewusstseins in ein neues Land übertragen? Ist eine Übertragung überhaupt vorstellbar? Einwandernde sind auf ihrer Reise in ein neues Land oft isoliert. Sie können zwar ihre persönlichen Bibliotheken mitbringen, aber der ständige Kampf um soziale Gerechtigkeit und Anerkennung der eigenen Traditionen erscheint entmutigend.

Das Wesen des Misrachi-Narrativs in Israel zielt darauf ab, ein alternatives, multiethnisches und multikulturelles Denken zu schaffen.

Der Begriff „Misrachi“ (also „östlich“ oder „orientalisch“) war freilich zum Zeitpunkt der Staatsgründung Israels eine abwertende stereotype Zusammenfassung aller arabischen Jüdinnen*Juden, unabhängig davon, ob sie aus dem Nordkaukasus, dem Südjemen, dem Ostarabischen Raum oder Westmarokko stammten. Misrachi im Israel der fünfziger und sechziger Jahre bedeutete, Teil einer „Unkultur“ zu sein, einer, die in der Hierarchie der Kulturen ganz unten steht.¹

Die osteuropäischen JüdinnenJuden, die sich plötzlich als westliche JüdinnenJuden wahrnahmen, schufen das Bild der misrachischen/asiatischen/afrikanischen Jüdinnen*Juden als Menschen mit einem problematischen Hintergrund – und mit der Begründung, keine europäische Kultur zu haben, müssten sie einen „Eingliederungsprozess“ in die israelische Gesellschaft durchlaufen.²

Die ethnisch-rassistische Hierarchie der jungen israelischen Gesellschaft verdeutlicht ein Ausspruch ausgerechnet von Hannah Arendt während des Eichmann-Prozesses:

„Mein erster Eindruck: Oben die Richter, die besten des deutschen Judentums. Darunter die Staatsanwälte, Galizier, aber immerhin Europäer. Organisiert wird alles von einer Polizei, die mir eine Gänsehaut bereitet, die nur hebräisch spricht und arabisch aussieht. Unter ihnen sind einige geradezu brutale Typen. Sie würden jedem Befehl gehorchen. Und draußen vor den Türen der orientalische Mob, als wäre man in Istanbul oder einem anderen halbasiatischen Land.“³

Doch die Bezeichnung Misrachi wurde zunehmend als Eigenzuschreibung übernommen: Mit dem Wadi-Salib-Aufstand (1959) und der Black-Panther-Bewegung (1971/72) verwendeten arabische Jüdinnen*Juden den Begriff Misrachi, um gegen rassistische Vorurteile und die wirtschaftliche Benachteiligung durch die aschkenasischen Juden zu rebellieren.

In Israel wird die misrachisch-arabisch-jüdische Frage im Rahmen der sogenannten „vergessenen Million“ kontextualisiert, dabei werden die palästinensischen Flüchtlinge und die jüdischen aus den arabischen Ländern gegeneinander ausgespielt.

Wie reagieren arabische Jüdinnen*Juden auf dieses Narrativ? Wehren sie sich gegen die politische Vereinnahmung ihrer Geschichte durch den Staat Israel, oder erkennen sie dieses Framing an und beteiligen sich daran?

Welche Möglichkeiten gibt es für arabische JüdinnenJuden außerhalb Israels, gegen die israelische Besatzung zu demonstrieren, zu agieren? Wie gehen arabische JüdinnenJuden außerhalb Israels mit palästinensischen Flüchtlingen um, die (ebenfalls) längere Zeit in der Diaspora gelebt haben, und welche Dynamik prägt diese Interaktionen?

Wie kann nun dieses in Israel verwurzelte Narrativ in ein neues, ein anderes Land übertragen werden? Ist ein solcher Transfer überhaupt möglich? Können die Gedichtbände, die ich in Deutschland veröffentlicht habe, den historischen, kulturellen, sprachlichen, sozialen und politischen Kontext miteinbeziehen?

Wie können die literarischen Werke – ohne ein solches kontextuelles Verständnis – interpretiert und gewürdigt werden?

Der von den arabischen JüdinnenJuden empfundene Mangel an Verständnis ist tiefgreifend, komplex und vielschichtig. Um einen Dialog führen zu können, benötigt es sowohl ein historisches Verständnis für die lange jüdische Geschichte in dem Raum, den wir heute als arabisch bezeichnen, als auch ein Verständnis für die Lebensrealitäten arabischer JüdinnenJuden im heutigen Israel.

Ein Dialog wird durch das Fehlen einer breiteren historischen Perspektive behindert, die häufig durch nationale Narrative verengt wird, jüdische, zionistische wie panarabische. Weder in den jüdischen noch in den arabischen Gemeinschaften Deutschlands ist Kenntnis über die Geschichte jüdisch-arabischer Beziehungen verbreitet.

So vernachlässigen viele arabische Kulturfestivals die jahrhundertealte jüdisch-arabische Dimension, aus unterschiedlichen, aber meist gegenwärtigen politischen Gründen, mit problematischem Ergebnis.

Es ist für mich eine schmerzliche Realität, dass die Mehrheit dieser weltoffenen und diversen Gesellschaft in Berlin unfähig ist, meine vielfältige Identität als arabischer Jude jenseits meines israelischen Passes anzuerkennen. Um diese historische und kulturelle Kluft zu überbrücken, ist die Förderung von integrativeren und fundierteren Dialogen unerlässlich.

Was bedeutet arabisch-jüdische Diaspora?

Während meines zehnjährigen Aufenthalts in Berlin bin ich immer wieder auf Fragen nach der Bedeutung der arabisch-jüdischen Diaspora gestoßen.⁴

Mir wurde gesagt, dass diese politisch-ethnisch-sozialen Kategorien nicht mehr relevant seien, sobald man Israel verlassen habe. Viele Menschen betonen, dass sie sich ein neues Leben aufbauen wollen und es wenig sinnvoll sei, ihre früheren Positionen in Israel in den Blick zu nehmen. Ich respektiere diese eigene Identifizierung, auch wenn ich der Meinung bin, dass die Diskussion über die misrachische/arabisch-jüdische Diaspora aus mehreren Gründen wichtig ist:

Über die ungleiche Verteilung von symbolischen und materiellen Ressourcen zwischen den verschiedenen Bevölkerungsgruppen in Israel ist bereits viel geschrieben worden. Ein Mensch, der aus einer Unrechtsgesellschaft kommt, hat nicht die gleiche Ausgangsposition wie andere. Auf dem Höhepunkt der Proteste für soziale Gerechtigkeit im Jahr 2011 arbeitete ich als freiberuflicher Kolumnist für die Zeitung Israel Hajom. In einer der E-Mails schlug ich dem Redakteur der Zeitung vor, eine Kolumne über die aschkenasische privilegierte Einwanderung nach Berlin zu schreiben. Ich wollte schildern, wie die israelische Elite ihre Kinder nach Berlin schickt, um sie von der sinkenden israelischen Titanic zu retten. Doch der Artikel wurde nie geschrieben.

Als ich selbst nach Berlin zog, fühlte ich mich wie ein personifizierter Irrtum, der in Berlin spazieren ging. In einer Kolumne für Haaretz beschrieb ich, wie es sich anfühlt, Misrachi in Berlin zu sein, und erhielt daraufhin sehr harsche Reaktionen von der aschkenasischen Bevölkerung in Berlin. Sie hielten sich schlicht für nach Berlin ausgewanderte Israelis. Indem ich die innerjüdisch-ethnische Kategorie thematisierte, entlarvte ich ihre Klasse und die ethnischen Privilegien, in denen sie aufgewachsen sind. Sie dachten, sie würden sich in Berlin neu erfinden. Und unterstellten mir, mein Schreiben sei das Problem.

Aber man kann nicht einfach aus Israel wegziehen und die Privilegien ignorieren, die Teile der Bevölkerung genießen, während gleichzeitig andere Bevölkerungsgruppen von den Zentren der Macht ausgeschlossen sind, sei es in der Kultur oder in der Wissenschaft.⁵

Es ist offenbar leichter, sich zu outen und über die Möglichkeiten zu sprechen, in Berlin ohne Kinder in einer neuen Beziehung und Sexualität zu leben. Sehr viel schwieriger dagegen ist es, über komplexe ethnische Klassenfragen zu sprechen, die aber genauso wichtig für diese Diskussion sind.

In der Diaspora herrscht nach wie vor die eurozentrische Annahme vor, dass die Mehrheit der israelischen Juden aus Europa stammt. Der große Reichtum der arabisch-jüdischen Geschichte und Kultur bleibt weitgehend unerkannt, sowohl in ihrer Erzählung als auch als gelebte Realität. Selbst im Sprechen über die jüdisch-arabische Bevölkerung werden europäische Kategorien verwendet. Die lange Beziehung zwischen Judentum und Islam kann nicht gleichermaßen dargestellt werden wie die Beziehung zwischen Judentum und Christentum.

Seit der Zerstörung des Tempels und dem babylonischen Exil bestanden große jüdische Gemeinschaften in der Region, die man später gemeinhin als arabischen Raum ansah.

Die Lebenswelt der Jüdinnen und Juden in der vorislamischen Welt schuf eine neue Kultur, die es zuvor nicht gab.

Die Jüdinnen*Juden beteten zu Gott und bedienten sich der aus der arabischen Kultur übernommenen Tonleitern (maqams). Dieser Synkretismus nahm zwei Elemente auf, die nicht in einem Körper lebten, und verschmolz sie zu einem einzigen Körper. Rabbi Ovadia Josef, der Führer der Schas-Bewegung, liebte die arabische Musik so sehr, dass er seinem eigenen Kantor, dem Oud-Spieler Moshe Habusha, erlaubte, auch populäre arabische Musik zu spielen, wobei er die Texte der Liebeslieder in religiöse Gesänge umschrieb. So wurde sowohl die religiöse Musik von der islamischen Musik als auch die populäre Musik von der misrachischen Kultur beeinflusst. Wenig überraschend, dass die misrachische Musik bis heute einen ständigen Dialog mit der arabischen Welt führt.⁶

Als ich nach Berlin kam, betete ich in der Synagoge Fraenkelufer. Aber leider waren die arabisch-jüdischen „Pijjutim“ (die Dichtung der jüdischen Liturgie, die gesungen werden) nicht dieselben, die ich in der marokkanischen oder irakischen Synagoge in meinem Stadtteil in Haifa zu hören gewohnt war.

Im Jahr 2021 erhielt ich ein Stipendium des Berliner Senats, um ein Festival über die Union des Nahen Ostens (die nach einem künftigen Frieden mit den Palästinensern gegründet werden soll) mit zu organisieren. Eine der Veranstaltungen, die ich vorschlug, waren arabisch-jüdische Pijjutim, weil ich glaubte, dass diese Musik, die die Juden all die Jahre benutzt haben, eines Tages auch eine Brücke zur Musik der Zukunft sein würde.

Das Pijjut „Im Nin‘alu“ („Wenn das Tor der Großzügigkeit geschlossen wird“) von Rabbi Shalom Shabazi aus dem Jemen wurde in der Interpretation von Ofra Haza schließlich sogar ein Hit in Europa.

Ich habe keinen „arabischen Juden“ gefunden, der diese in Berlin singen konnte, doch der aschkenasische Kantor Assaf Levitin kennt und singt diese Lieder ganz wunderbar. Zusammen mit einem syrischen Flüchtling an der Oud, Mazen Mohsen, trug er diese Pijjutim mit großem Erfolg vor – und die deutsche Presse war von dem Ereignis begeistert. So konnte ich für einen Moment meine Synagoge als misrachische Synagoge neu erschaffen.

Die Synagogengemeinde war damit einverstanden, aber die jüdische Gemeinde in Berlin reagierte mit Unbehagen. Vielleicht lag es daran, dass wir eine Synagoge politisieren wollten. Vielleicht lag es daran, dass wir im Namen eines symbolischen Friedens mit den Palästinenserinnen und der Nahost-Union einen Muslim und einen Juden in eine Synagoge aufgenommen haben. Auf jeden Fall verstanden wir, dass die jüdische Gemeinde in Berlin, die sowohl die Interessen der hier schon seit Jahrzehnten lebenden, oft selbst aus Osteuropa stammenden JüdinnenJuden als auch der jüdischen Eingewanderten aus der ehemaligen UdSSR vertritt, sich unwohl fühlte.

Die jüdisch-arabische Kultur ist keine Frage der Herkunft, sondern ein offenes Gefäß, ein Raum, den man betreten und studieren kann.

Die Anwesenheit von arabischen JüdinnenJuden in der Diaspora wird immer wieder dem „Profiling“ unterworfen, einem System der ständigen Identifizierung, das sowohl positive als auch negative Folgen haben kann. Araberinnen in Berlin kommen auf mich zu und beginnen ein Gespräch auf Arabisch. Dagegen werde ich an Flughäfen angehalten und muss mich befragen lassen.

Das jüdisch-arabische Narrativ hat im Gegensatz zum jüdisch-europäischen Narrativ nicht das gleiche symbolische Gewicht der Anerkennung.

Ich war einmal in einer bekannten literarischen Kultureinrichtung in Berlin zu Gast und fragte das hochkarätige Publikum, wer der berühmteste misrachische Dichter in Israel sei, der vor Kurzem den Israel-Preis für seinen literarischen Beitrag erhalten habe. Aber niemand konnte mir den Namen Erez Biton nennen. Sie lasen und kannten Dichter wie Natan Zach oder Yehuda Amichai, hatten sie zu Lesungen eingeladen. Aber misrachische Dichter waren für sie eine unbekannte Welt.

Die Überschneidung von Religion und misrachischem Denken in Israel hat einen Traditionalismus hervorgebracht, ein ursprünglich religiöses Konzept, das sich zu einem sozialen, identitären und politischen Konstrukt entwickelt hat. Wenn sich misrachische Juden außerhalb Israels bewegen, stellen sich komplizierte Fragen zu den komplexen Beziehungen zwischen Religion, Nationalismus und ethnischer Zugehörigkeit. Hier einmal ein vorläufiger Katalog solcher Fragen. Er ist lang und bisher wenig beachtet – und so kann hier nur dazu ermuntert werden, sich diesen Fragen endlich zu stellen.

Wie verwandelt sich zum Beispiel das traditionelle jüdische Element in einen Raum des nicht-souveränen Judentums außerhalb Israels? Halten arabische Jüdinnen*Juden weiterhin jüdische Traditionen aufrecht? Gibt es arabisch-jüdische Synagogen in der Diaspora? Wie wird der jüdische Kalender neben einem christlichen oder einem anderen religiösen Kalender eingehalten?

Was geschieht, wenn die hebräische Sprache auf Fremdsprachen trifft? Entsteht ein neuer Hybrid, begleitet von einem neuen Slang? Was verrät diese sprachliche Verschmelzung über die hebräische Sprache in der Diaspora? Ist das Hebräische außerhalb Israels eine eigenständige Sprache, die sich deutlich von der israelischen Variante unterscheidet? Wie wird das Hebräische außerhalb Israels aufrechterhalten, und welche Rolle spielen die arabischen Juden bei seiner Bewahrung? Welche Institutionen werden eingerichtet, um die hebräische Bevölkerung in der Diaspora zu unterstützen, und wie wird die Darstellung der arabischen JüdinnenJuden und ihrer Geschichte in diesem Zusammenhang behandelt? Welchen Status hat das Arabische unter den arabischen JüdinnenJuden in der Diaspora? Wie ist die arabisch-jüdische Kultur, Sprache oder der Dialekt in den breiteren hebräischen Kontext integriert?

Gibt es ein Muster ethnisch geprägter Auswanderung, und in welchem historischen Kontext haben die Menschen Israel verlassen? Wie wurden sie in den Gastkulturen aufgenommen, und welchen Einfluss haben sie auf die Gesellschaften innerhalb und außerhalb Israels hinterlassen?

Ich untersuche den Einfluss der politischen, sozialen und ethnischen Ein- und Auswanderungen auf Israel und andere sich neu entwickelnde Nationen. In den 1970er-Jahren gab es beispielsweise eine bedeutende Auswanderung misrachischer Israelis in die USA, die von den Möglichkeiten im Ausland profitierten.

Wie wird diese Auswanderung heute gesehen? Welche Dynamik kennzeichnet die Interaktion zwischen diasporischen arabisch-jüdischen Gemeinschaften und Israel? Gibt es für diese Gemeinschaften außerhalb Israels eine ausgeprägte ethnische Komponente ihrer Identität? Welche Definition ist für jedes Land der Diaspora zutreffend?

Wie prägt die Kultur der Diaspora Israel? Was passiert, wenn wir literarische Werke von arabischen Jüdinnen*Juden lesen, die außerhalb Israels geschrieben wurden? Erlaubt es die Diaspora, unterdrückte, zum Schweigen gebrachte oder ausgeschlossene Stimmen zu hören? Lässt die misrachische Diaspora gerade wegen ihrer Existenz außerhalb nationaler Grenzen utopische Ideen aufkeimen?

Im Jahr 2021 kuratierten Hila Amit, Ala Obeid und ich das oben bereits erwähnte viertägige Festival in Berlin, das sich um die Idee einer Nahost-Union drehte.

„Eine Union zu bilden bedeutet, sich über Unterschiede hinweg im Namen eines gemeinsamen Ziels, einer Forderung oder einer Zukunftsvorstellung zusammenzuschließen. Im Kontext dessen, was als ‚Naher Osten‘ bekannt geworden ist, ist die Vorstellung einer solchen fortschrittlichen Union, die souveräne Grenzen überschreitet und sich wirklich hinter einem gemeinsamen Ziel vereinigt, ausgesprochen utopisch. Die Zwänge des rassistischen Kapitalismus, die festgeschriebenen Grenzen und die koloniale Vorstellung vom ‚Nahen Osten‘ selbst machen es so schwierig.

Der Vorschlag eines solchen Zusammenschlusses setzt daher die wahrhaft fantastische Möglichkeit eines Auswegs voraus“ (so hieß es im Konzept dieses Festivals), ein neuer Weg, der am Tag nach dem Friedensschluss zwischen Israel und Palästina verwirklicht werden sollte.

Das Festival brachte JüdinnenJuden und Araberinnen, Israelis und Palästinenserinnen zusammen. Das zwischen uns geschaffene Vertrauen ermöglichte eine einzigartige Verbindung zwischen JüdinnenJuden und Araber*innen sowie der arabisch-jüdischen Diaspora und schuf kulturelle Räume, die innerhalb der Grenzen Israels unvorstellbar wären. Dieses Projekt verband unsere persönlichen Geschichten, die in Familien mit einer langjährigen Verbindung zum Nahen Osten wurzeln, mit einem gemeinsamen Gefühl der künstlerischen und politischen Verantwortung, sich mit den übergreifenden Fragen der Region auseinanderzusetzen. Berlin diente als Zentrum, welches dieses gemeinschaftliche, künstlerische, nahöstliche Projekt ermöglichte. Und daraus ergab sich ein weiterer Katalog von Fragen:

Wie beeinflusst die Kultur der Diaspora die Kultur der Einwanderungsländer? Im Zusammenhang mit Deutschland stellt sich zum Beispiel die Frage, wie israelische Einwanderer mit der traumatischen Geschichte des Holocausts umgehen und wie die Gegenwart damit umgeht.

Erhalten misrachische oder palästinensische Emigrant*innen eine Plattform, um ihre Perspektive auf Themen artikulieren zu können, die traditionell mit dem aschkenasischen Narrativ in Verbindung gebracht werden? Genau das haben wir getan, als wir das Middle East Union Festival kuratiert haben – wir haben den Berliner Diaspora-Raum genutzt, um ein neues Narrativ zu schaffen, das den arabisch-jüdischen Menschen verkörpert, der diese sogenannten binären Elemente zusammenhält. Wir haben sowohl die jüdische als auch die palästinensische Diaspora einbezogen, um die Landschaft des kulturellen Aktivismus in Berlin neu zu gestalten.

Bislang konzentrierte sich der Aktivismus in der Stadt weitgehend auf das Gedenken an die Opfer des Holocaust oder die Unterstützung von Organisationen wie Breaking the Silence und Combatants for Peace, die sich gegen die Besatzung wenden. Wir verfolgten jedoch einen anderen Ansatz: Wir setzten unsere Kräfte ein, um ein neues politisches Werk zu schaffen – eines, das aus der arabisch-jüdischen Erinnerung erwächst und sowohl die Gegenwart als auch die Zukunft neugestaltet.

Fazit — Der arabische Jude in Berlin: Ein anderes Babylon

Die Erzählungen des Berliner Babylons über den kulturellen Aufschwung der Weimarer Republik sind fesselnd. Aber für mich ist Berlin ein anderes Babylon. Ein Babylon, in dem ich mein Leben als arabischer Jude weiterführe und versuche, meine Geschichte und meine Identität in einen neuen Raum zu übertragen.

Berlin ist für mich nicht nur eine Stadt des Exils. Es ist auch ein Ort, an dem ich über Haifa und Bagdad nachdenke. Die Spree ersetzt für mich nicht den Tigris, aber sie wird zu einem Fluss, an dem ich meine Erinnerungen neu ordne. Ich trage die Geschichte meiner Familie mit mir, auch wenn ich nicht mehr an die Orte zurückkehren kann, aus denen sie stammt.

Die Familie meiner Mutter stammt aus dem Irak, aus der jüdischen Gemeinde Bagdads. Ihre Wurzeln reichen zurück zu den Jüdinnen und Juden, die nach der Zerstörung des Tempels im Jahr 70 n. Chr. in der Region lebten. Die Familie meines Vaters stammte aus Mashhad im Norden Irans und aus Damaskus.

Ich kann heute nicht nach Bagdad, Mashhad oder Damaskus zurückkehren. Für viele aschkenasische Jüdinnen*Juden besteht dagegen zumindest theoretisch die Möglichkeit, nach Europa zurückzukehren, aus dem ihre Familien einst vertrieben wurden. Für mich gibt es diesen Weg nicht.

Das sehen wir heute an berühmten arabisch-jüdischen Musikern wie dem bekannten Israeli Dudu Tassa und seiner Familie, den Al-Kuwaity. Tassa hat kürzlich den Gipfel der Weltmusik erreicht, unter anderem durch seine Zusammenarbeit mit Jonny Greenwood.

Auch mein Roman Der Preis, der von Palm Art Press auf Deutsch veröffentlicht wurde, beschäftigt sich mit dieser Geschichte. Er erzählt von Jüdinnen und Juden, die nach 1948 im Irak geblieben sind, und von einigen, die zum Islam konvertierten.

Nach dem 7. Oktober und dem tragischen Gaza-Krieg hat sich auch in Berlin vieles verändert. Beziehungen, die zuvor möglich erschienen, wurden schwieriger. Die Räume, die wir für einen gemeinsamen Dialog geschaffen hatten, wurden enger. Gerade deshalb ist es notwendig, über eine arabisch-jüdische Perspektive weiter nachzudenken.

Bereits 2007 war ich Mitherausgeber der Anthologie Echoing Identities: Young Mizrahi Anthology, die beim Am-Oved-Verlag erschien. Wir gehörten zur dritten misrachischen Generation, die versuchte, ihre eigene Stimme und ihre eigene Geschichte zu formulieren.

Im Jahr 2011 schrieb ich den Brief „Ruh Jedida: Ein neuer Geist für 2011“. Später schloss ich mich dem „The civil Mizrahi collective“ an. Wir wollten eine demokratische misrachische Vision entwickeln, die sich nicht länger den bestehenden nationalen und ethnischen Kategorien unterordnet.

Dabei geht es nicht darum, das aschkenasische Judentum auszulöschen oder seine Geschichte zu leugnen. Es geht vielmehr darum, die Dominanz eines einzigen Narrativs infrage zu stellen und andere jüdische Geschichten sichtbar zu machen.

Auch die Art und Weise, wie über den Krieg und seine Gegner gesprochen wird, kann zu einer binären Perspektive führen. Ich möchte dagegen einen Raum schaffen, in dem arabisch-jüdische und arabisch-muslimische Erfahrungen miteinander ins Gespräch kommen können.

Die Geschichte der arabischen Jüdinnen*Juden reicht über mehr als tausend Jahre zurück. Sie lässt sich nicht auf die Geschichte der europäischen Juden reduzieren. Gleichzeitig muss man zwischen den verschiedenen Formen des Antisemitismus unterscheiden, die sich in Europa und in der islamisch geprägten Welt entwickelt haben.

Der Farhud von 1941 im Irak gehört zu dieser Geschichte. Meine Großmutter erzählte, wie sie damals von einem muslimischen Nachbarn geschützt wurde. Auch diese Erinnerung gehört zur arabisch-jüdischen Geschichte.

In Israel wurde diese Geschichte jedoch lange verdrängt. Das israelische Bildungssystem hat die Geschichte der Misrachim häufig marginalisiert und die europäische jüdische Geschichte ins Zentrum gestellt. Dadurch entstand ein Bild des Judentums, das viele arabisch-jüdische Erfahrungen unsichtbar machte.

Gerade in Berlin realisierte ich freilich, wie sehr auch die arabische Welt ihre eigene jüdische Geschichte verloren hat. Auch dort muss diese Geschichte wiederentdeckt und erzählt werden.

Das bedeutet nicht, dass wir die Vergangenheit romantisieren sollten. Es bedeutet, dass wir uns weigern müssen, eine Geschichte auszulöschen, nur weil sie nicht in die heutigen nationalen Kategorien passt.

Die Frage lautet daher: Welcher Platz steht dem arabischen Juden in Berlin zu?

Ein Leben ohne die vertrauten kulturellen Verankerungen bedeutet nicht, ohne Geschichte zu leben. Im Gegenteil: Die Diaspora zwingt mich, meine Geschichte immer wieder neu zu erzählen und neu zu übersetzen.

„Arabische Juden“ sind Jüdinnen und Juden, die schon lange vor dem Aufkommen des Islams als integrales Element dieser Region lebten. Sie entwickelten über Jahrhunderte eigene kulturelle, religiöse und sprachliche Traditionen. Diese Geschichte gehört weder ausschließlich Israel noch ausschließlich der arabischen Welt. Sie gehört zu beiden und zugleich zu keinem nationalen Raum allein.

In Berlin of all places realisierte ich, dass diese Geschichte nicht nur eine Geschichte der Vergangenheit ist. Sie kann auch eine Grundlage für eine andere Zukunft sein.

Eine Voraussetzung dafür ist, dass ein tieferes Verständnis der arabisch-jüdischen Geschichte entsteht. Menschen, die heute zwischen Israel, Palästina, Deutschland und anderen Orten leben, müssen die Möglichkeit haben, ihre Geschichten miteinander zu verbinden.

Dazu gehört auch eine andere Vorstellung von Bildung. Nicht eine Bildung, die nationale Identitäten als unveränderliche Blöcke vermittelt, sondern eine, die Mehrsprachigkeit, Migration und kulturelle Überschneidungen als Teil der Geschichte versteht.

Ich glaube an eine gemeinsame Kultur, die nicht auf nationalen Grenzen basiert. Eine Kultur, in der arabisch-jüdische Musik, hebräische und arabische Literatur, religiöse Traditionen und moderne politische Erfahrungen nebeneinander existieren können.

Der arabische Jude in Berlin ist daher nicht nur eine Figur des Exils. Er ist auch eine Figur der Möglichkeit.

Vielleicht ist Berlin ein anderes Babylon. Aber dieses Babylon muss nicht nur von Verlust und Vertreibung erzählen. Es kann auch ein Ort sein, an dem unterschiedliche Geschichten miteinander sprechen und eine gemeinsame Zukunft denkbar wird.

Eine solche Zukunft setzt voraus, dass wir die arabisch-jüdische Geschichte nicht länger als Randgeschichte betrachten. Sie ist ein Teil der jüdischen Geschichte, ein Teil der arabischen Geschichte und ein Teil der Geschichte der Diaspora.

Und vielleicht liegt genau darin die Möglichkeit einer anderen Form von Zugehörigkeit: nicht zurückzukehren zu einem verlorenen Ort, sondern einen neuen Ort zu schaffen, an dem die verschiedenen Teile unserer Geschichte nebeneinander bestehen können.

First published in:
Yalla. Arabisch-jüdische Berührungen — Online-Katalog zur gleichnamigen Ausstellung im Jüdischen Museum Hohenems, 2025. Herausgegeben von Anika Reichwald im Namen des Jüdischen Museums Hohenems. Redaktion: Dinah Ehrenfreund, Hanno Loewy. ISBN 978-3-200-10568-3.

Essay:
Mati Shemoelof, „Fragen (nach) einer arabisch-jüdischen Diaspora“.

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